Ван Фучжи
| Ван Фучжи | |
|---|---|
 | |
| Ім'я при народженні | Ван Чуаньшань |
| Псевдо | Ван Ернун, Ван Цзянчжай |
| Народився | 7 жовтня 1619 Хен'ян |
| Помер | 18 лютого 1692 (72 роки) Шичуаньшань |
| Підданство | Династія Мін |
| Діяльність | філософ, вчений |
| Галузь | філософія |
| Знання мов | китайська[1] |
| Magnum opus | 讀通鑑論d |
| Конфесія | конфуціанство |
Ван Фучжи (王夫之, 7 жовтня 1619 — 18 лютого 1692) — кит. філософ-неоконфуцианець та вчений-енциклопедист часів падіння династії Мін.
Народився 1619 року у м. Хен'ян повіту Хенчжоу провінції Хунань. Народився у родині вчених, з дитинства відрізнявся неабиякими здібностями. У 1633 році отримав нижчий вчений ступінь сюцай, 1642 року середню — цзюйжень. Подальшому розвитку його вченої кар'єри перешкодили події, пов'язані з падінням імперії Мін. Подібно двом іншим найбільшим китайським мислителям XVII ст Хуан Цзунсі і Гу Яньу, Ван Фучжи усіма доступними засобами чинив опір маньчжурам. У 1644 році відмовився вступити в ряди селянських повстанців на чолі з Лі Цзиченом. У 1648—1650 роках після воцаріння в Пекіні іноземної династії Цін (1644 рік) він брав участь у діяльності на півдні країни антицінського уряду на чолі з мінським принцом Чжу Юланом, гуй-ваном. У 1651 році Ван Фучжи повернувся на батьківщину, у провінцію Хунань, де провів там решту життя, ведучи усамітнений, відчужений від офіційних справ, спосіб життя. Помер у містечку Шичуаньшань 18 лютого 1692 року.
Спектр інтересів Ван Фучжи надзвичайно широкий, це: філософія, історія, література, природничі науки. Настільки ж велика його плодючість, близька до рекордної в історії китайської філософії: їм написано понад 100 творів, з яких досі виявлено й опубліковано близько 70. За життя мислитель взагалі не публікувався. Перше зібрання його творів побачило світ у 1866 році завдяки відомому державному діячеві Цзен ГоФаню.
Найважливіші філософсько-теоретичні твори: «Чжоу і вай чжуань» ("Зовнішній коментар до «Чжоуських змін», 1656 рік), «Чжоу і ней чжуань» ("Внутрішній коментар до «Чжоуських змін», 1686 рік), «Шаншу іньі» ("Введення до «Високоповажного писання», після 1656 року), «Шигуан чжуань» ("Загальний коментар до «Канону віршів», після 1656 року), « Дуси шу да цюаньшо» («Міркування по прочитані „Чотирикнижжя“ у великій повноті пояснень», 1666 рік), «Чжан-цзи чженменчжу» («Коментарі до „Виправлення неосвіченої незрілості“ вчителя Чжан Цзая», приб. 1680 рік), «Сивеньлу» («Записи роздумів і питань», до 1680 року), «Лао-цзи янь» ("Розкриття «Лао-цзи», 1656—1673 роки), «Чжуан-цзи тун» ("Проникнення до «Чжуан-цзи», 1680 рік), «Сянцзун лосо» («Основи віровчення буддійської школи фасян», 1682 рік); природничо-історичні праці — «Хуан шу» («Жовта книга», 1656 рік), «Е мен» («Зловісний сон», 1683 рік), «Дутун цзяньлунь» ("Судження по прочитані «Загального свічада історії», 1688 рік), «Сунлунь» («Судження про епоху Сун», приб. 1688 рік).
Ван Фучжи висунув тезу «Велика порожнеча — єдина реальність» (тайсюй і шичже е), згідно з якою першооснову світобудови становить всеосяжне ємність «Велика порожнеча», що наповнена єдиною і незнищенною субстанцією — «пневмою» (ци), яка, динамічно трансформуючись, зменшуючись та розширяючись, утворює все різноманіття «тьми речей». На противагу школі Чен І — Чжу Сі, підкреслюючи першоосновний характер пневми, Ван Фучжи стверджував, що без неї ні «принципи» (лі) і «небо» (тянь), ні «серце» (сінь), ні «індивідуальна природа» (сін) не існують.
Ван Фучжи визнав спокій похідним від руху: «і рух і спокій — обидва є рух», розкривши механізм їх взаємодії в співвідношенні з універсальними силами світобудови інь і ян: «В русі народжується ян — це рух руху. У спокої народжується інь — це спокій руху».
Обґрунтовуючи єдність і на субстанціональному рівні «пневма — принцип», і на функціональному рівні «рух — спокій», Ван Фучжи розвинув методологічний принцип єдності протилежностей: «інь і ян не діють (сін) поодинці між небом і землею», вони «постійно проникають» одна в одну і в цілому «з'єднання двох протилежностей в єдиному є основою поділу єдиного на дві протилежності».
Втіленням єдності інь і ян як універсальної пари протилежностей виступало дао. У свою чергу, подібно Гу Яньу, він відстоював нерозривну єдність конкретних речей — «гарматних предметів» (ци) і дао початку, що їх упорядковує: «без гарматних предметів немає і їх дао». Результатом цього упорядкування (чжи) є доброчесність.
Плотські бажання і прагнення до користі (лі) філософ визначав як початок інь в людській психіці (серце), що перебуває у нерозривній єдності з початком ян й має бути йому підпорядковане. Початком же ян в людському серці є небесні принципи і прагнення до належної справедливості (і). Вважаючи останню «шляхом», тобто сутністю (дао) людини, Ван Фучжи все ж визнавав користь «функцією» (юн) людського існування.
Погоджувався з Хуан Цзунсі і Гу Яньу у визнанні «законного» характеру приватних інтересів, бажань і прагнень до вигоди, Ван Фучжи бачив у державній владі керівну силу, яка здійснює «генералізацію» (гун) всього індивідуального і егоїстичного до рівня загальних небесних принципів.
Акцентував особливий статус верховного носія цієї влади — імператора: «правитель — господар духів і людей». Звідси випливає недоторканність найвищої особи, що не підлягає ніякій критиці з боку «простого люду» (шужень). Відповідно, вкрай негативним було ставлення Ван Фучжи до народних повстань, оскільки «немає в Піднебесній більшого зла, ніж вбивство підданими свого правителя». Вбивство правителя і його вигнання Ван Фучжи оцінював як рівні злочини.
Пропорційно збільшенню вагомості володаря Ван Фучжи применшував значущість народу: «простий народ — це потік забобонів, а потік забобонів — це птахи і звірі». Віднести простолюдинів до тваринного царства Ван Фучжи дозволяла китайська духовна традиція, в рамках якої антропоїдність визначалася культурними, а не біологічними ознаками. (Мен-цзи стверджував, що «те, завдяки чому людина відрізняється від птахів і звірів, зовсім незначно, простий народ втрачає це, а шляхетний чоловік зберігає»).
Маючи на увазі дане висловлювання Мен-цзи і стандартну опозицію «шляхетний чоловік — нікчемна людина» (цзюньцзи — сяожень), Ван Фучжи відмічав: «Якщо те, що відрізняє людину від птахів і звірів зберігає шляхетний чоловік, то втрачає це нікчемна людина. Однак у Мен-цзи не йдеться про незначну людину, а йдеться про простий народ; порок укладений не в нікчемній людині, а в простому народі. Коли нікчемна людина знаходиться в стані птахів і звірів, люди можуть покарати його. Коли ж простий народ перебуває в стані птахів і звірів, тоді не тільки не можна повністю покарати, але й немає здатних зрозуміти, що він робить зло. Тоді не лише не розуміють, що він робить зло, але й охоче звеличують його, віддаються взаємним вихвалянням і не сміють переступити через це»
За Ван Фучжи простий народ виявляється нижче нікчемної людини — традиційно негативного персонажа китайської ідеології. Хоча Ван і зараховував незначних людей, жінок і варварів до категорії інь всередині людського роду, в інших місцях він схилявся до ототожнення і варварів з птахами та звірами. Проблема проведення лінії між людським і тваринним світом тут мала аж ніяк не природничо-науковий, а саме соціально-культурний та політико-правовий зміст. За думкою Ван Фучжи, «благонадійність і належна справедливість — це шлях (дао) взаємовідносин між людиною і людиною, невірно поширювати їх на істот іншого роду».
«Чужорідного» ж варварів філософ виводив із стандартного для конфуціанства визначення людини, запропонованого Мен-цзи: людина «діє згідно з гуманністю і належною справедливістю». Ван Фучжи вказував, що варвари не знають гуманності і належної справедливості, а визнають тільки силу і, отже, не є людьми.
Ван Фучжи вважав корисною і благою більш сучасну систему централізованих округів і повітів (цзюньсянь), ніж децентралізованих феодів (фенцзянь), тобто виступав як прямий антагоніст Хуан Цзунсі.
У питанні щодо пріоритету людей або законів, навпаки, займав компромісну позицію, відстоюючи однакову важливість тих і інших. Втім, він відзначав і природну першість людського фактора, що цілком узгоджувалося з його розумінням ролі головної людини — імператора як володаря вищої законодавчої, виконавчої та судової влади.
Ван Фучжи вважав, що закони повинні відповідати почуттям людей і бути по можливості простіше, а покарання — м'якше. Зокрема, він виступав проти таких витончених видів страти, як відсікання голови з її виставлянням на жердині для огляду, розчленування, розривання колісницями, мотивуючи це тим, що до смерті це нічого не додає, але зате може зашкодити моральним почуттям нащадків страченого.
В цілому Ван Фучжи ставив моральний закон вище юридичного і закликав до їх гармонізації, яка передбачена, зокрема, взаємодоповненням благопристойності (лі), тобто етико-ритуальних норм, і покарань (сін), тобто юридичних санкцій. При цьому необхідність дотримуватися законів і у верхах (фагуй цзешан) він поєднував з положенням, що «благопристойність не спускається до простих людей», а «покарання не піднімаються до сановників».
Виходячи з примату етики над правом, Ван Фучжи узагальнив конфуціанську ідею «приховування» (інь), тобто неінформування або відмову від показань з моральних міркувань.
- McMorran I. The Passion ate Realist. An Introduction to the Life and Political Thought of Wang Fuzhi (1619—1692). Hong Kong, 1992
- Jullien F. Process on Creation. Une introduction а la pensee des lettres chinois. P., 1989
- ↑ Bibliothèque nationale de France BNF: платформа відкритих даних — 2011.